Quel était son souci majeur ? Car, avant de devenir l’homme sans souci, il a livré un rude combat. أَحَسِبَ ٱلنَّاسُ أَن يُتْرَكُوٓا۟ أَن يَقُولُوٓا۟ ءَامَنَّا وَهُمْ لَا يُفْتَنُونَ, Pensent-ils que nous les laisserons dire « nous sommes croyants » sans les éprouver ? (Cor. 29, 2). L’homme doit faire ses preuves. Prouver quoi ? Qu’il est vraiment un homme. Allah donne des descriptions et nous, nous en donnons d’autres, et d’autres encore jusqu’à l’oubli des vraies descriptions (M, 17). L’homme de la vie ordinaire se définit comme un corps équipé d’une raison. Cette raison se met au service de ses désirs. Ce qu’il veut c’est un plaisir continu, grandissant, sans un seul moment de souffrance. Il prend Allah seulement pour ce qui lui profite, il se sert d’Allah dans son intérêt personnel… Ces hommes-là agissent par leur extérieur… Prière, Jeûne, Pèlerinage, ils n’accomplissent tout cela que pour eux-mêmes, pour qu’Allah éloigne d’eux les malheurs et les épreuves. Ils veulent vivre heureux, trouver le bonheur ici (M, 17). Ce projet, qui sous-tend toutes les démarches humaines, est inattingible. أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَٰكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ, Croyez-vous que nous vous avons créés en vain, sans but, à la légère, et que vous ne reviendriez pas à Nous ? (Cor. 23, 115). La vie en ce monde est une chose sérieuse, ce n’est pas un vain divertissement, et vouloir les bienfaits, le bonheur permanent sur terre, c’est cela le divertissement vain (M, 17).
L’homme véritable n’est pas dis-trait par la poursuite du plaisir et le rejet de la douleur.[1] Le réel n’est pas monolithique. Les manifestations de Beauté sont celles dans lesquelles on trouve le repos, la tranquillité, celles qui nous réjouissent ; quant aux aspects de Majesté, ce sont toutes les choses difficiles, les épreuves, les malheurs (M, 17). Dieu n’est pas absent des formes douloureuses. Si elles existent, il est l’Existant en elles. Il n’y a pas une poussière dont Allah soit absent – où Allah ne serait pas – pourquoi cela ? Parce rien n’existe sans Allah – qu’Il soit exalté. C’est Lui qui existencie toute chose et de Lui toute chose est existenciée. Si donc toute chose est existante par Lui, nous pouvons dire qu’Il ne saurait être absent d’aucune chose (M, 17).
L’homme entier, intègre, vrai est celui qui trouve Dieu partout, dans le bien comme dans le mal. وَنَبْلُوكُم بِٱلشَّرِّ وَٱلْخَيْرِ, Nous vous éprouvons par le mal et par le bien (Cor. 21, 35). وَٱللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْصُۜطُ, Allah est Celui qui contracte et qui déploie (Cor. 2, 245). Mais, du fait que le Gnostique est avec Celui qui contracte et non dans la contraction elle-même, et avec Celui qui déploie, non dans le déploiement lui-même, il est plutôt actif que passif et comme si rien ne lui était arrivé. Sois donc avec Dieu, Ô toi qui cherches, et tout sera avec toi, soumis à tes ordres. Cela même qui serait pour d’autres le feu de l’Enfer deviendra pour toi un Paradis.[2]
Les connaissants ne font pas de différence entre les manifestations de Beauté et de Majesté, car leur origine est unique. A propos de cela, on peut citer l’histoire de la grotte où le Prophète se réfugia avec Abû Bakr lors de l’émigration. Alors que la crainte d’Abû Bakr grandissait, le Prophète [ ] lui dit : « Ne crains rien, Allah est avec nous ». La situation dans laquelle ils se trouvaient était une manifestation de Majesté qui faisait trembler Abû Bakr. Quant au Prophète, pour qui étaient équivalents les aspects de Beauté et de Majesté, il dit à Abû Bakr : « Ne t’afflige pas, Allah est avec nous », c’est-à-dire : Allah est présent, existant dans toute manifestation… Qui sont ceux qui rencontrent le succès ? Ce sont ceux pour qui les manifestations de Beauté et de Majesté sont équivalentes… Si l’homme se réjouit des manifestations de Beauté et craint et s’afflige des manifestations de Majesté, c’est qu’il n’est pas sincère dans sa foi (M, 17). Sidi cheikh Bakhush était riche par Allah et il ne ressentait aucune espèce de besoin. Il ne pensait même pas à l’argent : qu’il en ait ou non, c’était pareil (M, 12). La lutte doit être entreprise avec beaucoup de sérieux et de volonté pour arriver à être comme les hommes qu’a décrit Allah dans le Coran : « des hommes que ni le commerce, ni la vente ne peuvent éloigner de penser à Dieu et de L’invoquer » (Cor. 24, 37) (M, 6).
Celui qui n’est pas dans cet esprit n’est pas un homme selon la description divine. Par notre indulgence nous pouvons l’appeler « homme », bien sûr, mais il ne correspond pas à la description, et ce qui compte, c’est l’appellation d’Allah… Tout est inversé parce que nous n’avons pas pris conscience de la « moralité » d’Allah (M, 17). Cette « moralité » d’Allah c’est cette métapsychologie ou pneumatologie dont nous avons parlé.
Pourtant ce n’est là encore qu’une petite bataille livrée dans l’âme, contre ses attributs négatifs. Elle est encore motivée par le désir d’obtenir un bien supérieur, l’ivresse du Paradis etc.[3] La plus grande lutte se livre au cœur du sujet. Elle n’est plus dirigée sur ce qu’il y a dans l’âme mais sur l’âme elle-même.[4] Cette Connaissance qui est demandée du croyant est une Connaissance de certitude (yaqîniyyah) et de coeur (qalbiyyah) : la Connaissance d’Allâh ne peut en effet survenir que par le cœur. Chacun a un cœur, est un cœur, qui se manifeste en disant « je ». Cette Connaissance est donc demandée du croyant, et il a même été dit qu’elle était obligatoire (wâjibah) pour tout musulman et toute musulmane, en sorte qu’elle acquiert le statut d’ « obligation individuelle » (fard ‘ayn) (GC, 2epart, chap. 5, § 4).
Sidi cheikh est tourmenté par sa propre âme, son sentiment d’exister. Elle est lui mais il a du mal à la connaitre. L’âme n’est pas inconnue puisque tu vis avec. C’est elle qui te fait bouger. Seule sa conception est inconnue (M, 17). Il nous raconte son histoire, qu’il faut bien appeler métaphysique, car il s’agit de celle d’une âme captive qui prend son essor dans son vaste ciel (Q 181), et réalise sa splendeur libératrice. C’est une transmutation plus précieuse que l’Alchimie (Q, 127). Car l’alchimie part d’un matériau de base et le transforme en un autre – le plomb en or –, alors qu’ici c’est une âme toute neuve qui s’apparaît, sans lien avec une vie antérieure. Elle se rencontre pour la première fois, dans la clarté de son premier éveil, avant toute base donnée.[5] L’âme s’abreuve à une Source de Vins antérieurs à la vigne (Q, 76). Ici se trouve le Vin, Antique (Q, 7). Dans son Icité absolue, l’âme s’enivre d’un Vin Antique, sans précédent, sans référent, sans comparaison possible avec du déjà vu ; elle devance d’une vie entière notre moi pensant habituel.[6] L’âme doit se sentir par le coeur mais aussi se voir par l’intelligence. Ce Vin est pour les intelligences et les cœurs (Q, 7). Allez, mon ami ! Avance-toi : Ici se trouve le Vin des intelligences (Q, 54).
Il nous chante sa transformation en poésie. J’étais – ne pose pas de question à ce sujet – dans un accablement extrême, en plein désarroi (Q, 151). Khayra est un mot que l’on rend, avec un sens intellectuel dévitalisé, par « perplexité ». C’est plutôt l’abattement moral qui gagne celui qui est plongé dans une impasse, l’oppression que ressent quelqu’un arrivé au bout de son rouleau.[7] Désorienté, dévarié, stupéfié, interdit, ébranlé, sont plus proches de ce qu’il veut dire.
Il nous demande de ne pas remettre en question ce qu’il dit : la tas’al, n’interprète pas ce que je vivais, ne t’efforce pas d’en donner une version intellectuelle, essaie de l’éprouver en toi, de le sentir, de t’immerger dans mon émotion, de partager mon tourment pour le comprendre. Si tu ne ressens rien, fais comme si : tu saisiras Sa Réalité (Q, 110).
Toute question se met en retrait par rapport à ce qu’elle interroge, en attendant qu’une réponse vienne de l’extérieur. Ici il faut faire corps pour saisir et passer outre. Tu ne peux dépasser que ce que tu as traversé. Il est en proie à al-Jahlou, l’ignorance. La révélation muhammadienne enterre la jahiliya, toute la période antérieure stupéfiée d’ignorance. Mais ici ce n’est pas à l’ignorance historique, l’ignorance en général, l’ignorance pensée qu’il s’attaque, c’est à l’ignorance vécue, éprouvée dans sa chair comme un épine douloureuse. C’est pourquoi après avoir visé « l’ignorance » il parle de dhaka jahlou, cette ignorance, celle de soi, de son propre esprit. Il dénonce cette ignorance chez ses détracteurs qui s’ignorent eux-mêmes. Toi qui ne comprends pas mes paroles, pourquoi me critiques-tu ?… Ignorant que tu es (jâhiloun) du fond divin (Q, 127).
Il nous met dans le coup.
J’ai une question à poser à cet homme : sais-tu avec certitude qui tu es ? Ne mens pas (Q, 143).
La Tradition nous encourage à nous connaitre par la voix de ce hadith : من عرف نفسه فقد عرف ربه, Celui qui connait sa propre âme connait vraiment (assurément, en toute certitude) Son seigneur. Mais nous mentons, nous mentalisons[8] cette parole. Elle nous demande de voir qui nous sommes, directement ; nous faussons le sens en l’interprétant comme : « regardez ce qu’il y a en vous, pratiquez l’introspection, l’auto-observation ». Elle nous demande de nous rencontrer, de révéler qui nous sommes vraiment, et nous passons notre temps à nous inspecter, à inventorier des aspects de notre personnalité, à disséquer « je » sur la table de la ratiocination, pour dire de quoi nous sommes faits. Il y a une différence cruciale, vitale, radicale, entre s’observer et prendre conscience de soi, entre considérer ses états et se voir, se savoir.
Qu’est-ce que l’esprit ? L’esprit c’est « je ». Quand je me demande qui je suis, mon esprit se scinde en deux parties : je/me. Il fait comme s’il ne connaissait qu’une moitié de lui-même (celle qui questionne) et il attend une contrepartie, la part inconnue de lui-même que doit lui apporter la réponse. Il s’attend un voir une autre Je, venir d’ailleurs, dont il ne savait rien. C’est un leurre car l’esprit qui pose la question se sait, se voit déjà en toute transparence, il est complètement au courant qu’il est celui qui se met en question. C’est le même « je » qui pose la question et entend la réponse. Mon esprit n’est pas coupable en deux. Il se sait tout entier dans la question comme dans la réponse. Je recherche la conscience de moi-même : je me sais recherchant la conscience de moi-même. Si, maintenant, je suis perdu dans mes activités, pris par mon travail et que quelqu’un me tape sur l’épaule : « es-tu conscient de toi-même ? es-tu sûr d’être toi ? » ; je réponds aussitôt « oui, bien sûr ». A aucun moment je ne doute que c’est moi et non un autre qui me suis perdu de vue. C’est ainsi que j’ai rassemblé ma dispersion (Q, 20). Il n’est rien de ce que nous faisons et vivons qui ne soit devancé par « je me sais ».
En posant la question « qui suis-je ? » le questionneur se pose comme une conscience qui veut voir son êtredehors. La question provoque une coupure entre spectateur et acteur, entre voir et vivre[9] ; « je suis » devient un objet pour « je sais ». Son esprit se di-vise en voyant et chose vue, sujet et objet. Quand les savants juifs interrogent le Prophète au sujet de l’esprit – وَيَسْـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلرُّوحِ , ils t’interrogent au sujet de l’esprit – il ne peut pas répondre. La réponse ne peut venir de lui, de sa pensée, comme si son être pouvait se présenter devant lui. Il ne peut l’indiquer, le montrer dans l’ indicatif présent « je suis ». Il doit remonter à la source, à un acte indivis révélé par l’impératif « Sois !» . قُلِ ٱلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى, Dis : l’esprit est un impératif venant de mon Seigneur (Cor. 17, 85). C’est pourquoi il n’est pas tout à fait juste de parler de présence d’esprit, de prae sens, car ce n’est pas quelque chose de présent (sensus, esse) devant (prae) moi .
Dans la vie courante nous fonctionnons sur cette rupture du connaître et de l’être, du dedans et du dehors. Nous disons par exemple : « je vois ce cendrier qui est là, sur la table ». Il y a deux parties. « Je vois » : c’est la conscience, la pensée se disant en aparté que… le côté subjectif de l’expérience. « Ce cendrier qui est là, sur », c’est l’être, l’existence objective de la chose. La conscience c’est l’intérieur, l’existence c’est l’extérieur. Il y a un vide entre les deux, une rupture. Habituellement la connaissance ou le sentiment que nous avons de la présence d’une chose et cette présence, cette chose sont des réalités distinctes, indépendantes ; le sentiment que j’ai du cendrier n’est pas le cendrier. La connaissance pensante implique toujours une dichotomie, et pour cette raison elle ne peut jamais être la chose elle-même. Elle reste en dehors de la chose, elle ne peut jamais y entrer. Pourtant connaître la chose au sens concret du terme signifie la devenir, y être identifié dans sa totalité, dedans comme dehors. Mais si je me fonds entièrement dans la chose, celui qui veut connaitre n’est plus là, il est perdu, sa position de connaisseur se tenant toujours en dehors de la chose vue disparaît. La connaissance devient impossible.
Je commets l’erreur d’appliquer ce découpage à mon cas personnel. Quand je dis « je » il n’y a pas une part consciente de moi qui en regarde une autre exister. Quand je dis « je suis heureux », mon être heureux et mon « je me sais, je me sens heureux » ne sont pas séparés. « Heureux» n’est pas un état d’être passager que connaîtrait un sujet inchangé, une conscience de soi spectatrice. C’est tout moi à l’instant. Connaitre c’est être. Il en va de même pour « j’ai faim, j’ai soif, je suis amoureux, je suis promu ». Ce sont des moments d’existence indissociables de « Je », uniquement connus chez lui. J’« existe » et « je me sais, je me vois exister » c’est tout un. Ils signifient la même chose et constituent ensemble une expérience identitaire. Ce sont les seules déclarations qui ne nécessitent aucune preuve. Pourtant nous en faisons deux choses et nous rompons avec nous-mêmes. Si tu romps avec quelqu’un, il y a des raisons, mais avec toi-même quelle est la raison ? Il n’y a pas de raison (M, 17). Nous pensons voir ce qui se passe « en » nous. Il y a un sujet qui regarde un objet, un moi considérant l’ état « où » il est.
La question « qui suis-je ? » fait se lever en nous, dans l’intime de notre esprit, une espèce d’œil qui veut voir quelque chose, son être comme indépendant de lui. Cette œil engendre une scène objective ou le soi veut se représenter. Chacun veut se voir, savoir qui il est, comment, pourquoi, en quel état. Lorsque je dis « Moi », je parais savoir ce qu’est ce « Moi », mais en réalité je ne le sais pas, ma connaissance ne porte pas sur sa totalité mais sur quelque chose d’objectivé et d’étranger à moi en tant que personne qui cherche la connaissance. Et ne me dis pas: « Me voici ! », Car je te dirai : « Tu n’existes pas ! » (Q, 33). Ce moi-objet se tient au dehors de moi, face à moi. Le « Je » du « Sois ! » n’est pas le « Je » de « je connais ». « Je pensant » se sépare de sa vie concrète, et cette séparation est la cause de mes tourments spirituels. Partout j’emporte avec moi cette blessure Moi/Rupture/non-Moi. Mon moi est pour moi un autre. Le « Je » existant, c’est-à-dire le « Je » vivant n’est plus là. Il est disséminé, aliéné en aspects tout indiqués devant. La connaissance pensante donne seulement une idée partielle de la chose connue, et cela du point de vue extérieur, alors que l’éveil spirituel révèle la chose entière, dans sa totalité, non comme une agrégation de parties, mais comme quelque chose d’indivisible, de complet en soi. Le diviser en parties est exclu (Q, 33).
En soumettant notre moi à une dissection intellectuelle, nous n’accédons qu’a des parties de nous-mêmes, des aspects. Il manque quelque chose en toi, dans ce qui devrait t’appartenir. Tu n’es pas complet, tu ignores une partie de toi (M, 17). Je deviens un produit du langage, de ce que je me dis à mon sujet. Le désir de me dire qui je suis me fait apparaître comme un ci-devant, un simple particulier. Ne t’appuie pas sur la discussion, ni sur la forme [extérieure] ou les modalités [contingentes]; laisse toute similitude, Car la Présence [Divine] est Sainte (Q, 127). Je suis l’effet du langage, un être de discours. Nous n’entrons pas en communication avec nous-mêmes, nous fabriquons une image de nous au moyen du langage. Les mots s’insinuent entre « je » (spectateur, interrogateur) et « me » (sous observation, répondant). Ils ne désignent pas seulement les objets extérieurs mais nos propres sentiments comme des choses extérieures, nommables, identifiables. Nous sommes coupés des choses mais avant tout de nous-mêmes par des descriptions. Il y a une coupure en nous entre le spectateur et ses expériences qui semblent défiler devant lui comme des corps étrangers. Pourtant « Je » doit conserver sa totalité et sa viabilité. La reconquête de ce soi est le combat d’une vie.
[1] « Do you want half-life or full life ? Voulez-vous une moitié de vie ou une vie complète ? » Les formules de Swami Prajnanpad, op. cit., p. 139.
[2] Martin Lings, Un saint musulman du vingtième siècle, Le cheikh Ahmad al-‘Alawi, éditions traditionnelles, 1982, p. 176.
[3] « Ce n’est pas qu’il doive renoncer à toute jouissance ; on ne peut le demander peut-être à personne, et la religion elle-même, quand elle exige l’abandon de la jouissance terrestre, est obligée de fonder cette exigence sur la promesse d’une jouissance incomparablement plus grande et plus précieuse dans l’au-delà » Freud, Essais de Psychanalyse appliquée, Payot, 1973, p. 106. « On ne fait aucun sacrifice. Simplement on préfère avoir quelque chose que l’on considère plus élevé ou plus agréable lorsqu’on le compare avec autre chose qui paraît insignifiant. Si la conscience de faire un sacrifice est présente en vous, vous resterez attaché à ce que vous êtes en train de sacrifier. Non, personne ne fait de sacrifice. C’est simplement une apparence. Il n’y a pas de sacrifice. Car c’est dans son propre intérêt que l’on accomplit également ‘un sacrifice’. On ne peut rien faire sans intérêt. On ne peut simplement pas » Swami Prajnanpad, L’Expérience de l’unité, op cit, p. 335, 336, 350.
[4] إِنَّ مَعَ ٱلْعُسْرِ يُسْرًا, avec la difficulté vient une facilité (Cor, 94, 6). La connaissance de l’âme se conquiert de haute lutte, pourtant elle est extrêmement aisée. Obtenir ce Vin ne sera pas malaisé (Q, 71). Réaliser cela a été facile (Q, 33). L’extrême Aisance lui est facilitée (Q, 39). La vie seule résout cette contradiction logique. « Nous devons nous souvenir qu’être à l’aise et sans effort est un accomplissement survenant après un effort intense; si celui-ci ne précède pas celui-là, il n’y a aucune réalisation possible. Ainsi le dit Dasabhumika : c’est comme un homme qui se noie en rêve dans une rivière ; il rassemble tout son courage et veut à tout prix s’en sortir. Grâce à ses efforts et ses tentatives désespérées, il s’éveille de son rêve ; une fois éveillé il voit qu’aucun acte n’est requis maintenant … Le Bouddha en atteignant le sommet de la réalisation, a laissé de côté tous ses efforts conscients ; sa vision n’est plus troublée par des considérations dualistes et les apparences » Daisetz Teitaro Suzuki, Lankavatara Sutra, op. cit., p. 225. Léon Chestov nous dit que le dormeur proteste souvent en rêve contre cette unité de la conscience qui pénètre et organise toutes les perceptions particulières de son rêve. Sans même se rendre compte de ce qu’il fait, il s’efforce, non plus de maintenir, mais de renverser cette conviction à lui imposée que l’unité de conscience onirique garantit la validité de sa perception. Il y a chez lui « ce sentiment obscur qu’éprouve le dormeur, lorsque soudain la réalité du rêve commence à lui sembler illusoire, et la vague réminiscence d’une autre réalité à laquelle il appartenait dans une autre vie, se met à détruire l’unité de conscience, et envers et contre toutes les évidences exige impérieusement du dormeur qu’il se réveille» Le pouvoir des clefs, éditions de la Pléiade, 1928, p. 387. « Quand un homme est victime d’un cauchemar et qu’il se met alors, en plein rêve, à appeler Dieu au secours, il se réveille infailliblement, et cela démontre deux choses : premièrement, que l’intelligence consciente de l’Absolu subsiste dans le sommeil, comme une personnalité distincte, – notre esprit reste donc en dehors de nos états d’illusion, – et deuxièmement, que l’homme, quand il appelle Dieu, finira par se réveiller aussi de ce grand rêve qu’est la vie, le monde, l’ego » Frithjof Schuon, Comprendre l’Islam, Gallimard, 1961, p. 177.
[5] « Allâh – qu’Il soit glorifié et magnifié – a dit : « Pour mes serviteurs vertueux, J’ai préparé ce qu’aucun œil n’a vu, ce qu’aucune oreille n’a entendu et ce qui dépasse toute conception humaine » Hadith rapporté par al-Bukhârî, Muslim, at-Tirmithî, Ibn Majâ, et ad-Dârimî, in ibn Arabi, La Niche des Lumières, 101 Saintes paroles Prophétiques traduites de l’arabe et présentées par Muhammad Valsan, Les Éditions de l’œuvre, 1983, hadith n° 21, p. 46.
[6] Les gens du Zen disent « montrez votre visage d’avant votre naissance » Fa-hai, Le Soûtra de l’Estrade du Sixième Patriarche Houei-Neng – 638-713 –, Seuil, 1995, p. 133. « Avant qu’Abraham fut, Je suis » Jean, 8, 58.
[7] On pourrait dire : désemparé, renversé, sens dessus dessous, retourné, chamboulé, décontenancé. C’est un trouble suggéré par une présence funeste, comme dans le verset : وَنُرَدُّ عَلَىٰٓ أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَىٰنَا ٱللَّهُ كَٱلَّذِى ٱسْتَهْوَتْهُ ٱلشَّيَٰطِينُ فِى ٱلْأَرْضِ حَيْرَانَ لَهُ, » Et reviendrons-nous sur nos pas après que Dieu nous a guidés, comme celui auquel les satans ont suggéré une passion, désorienté qu’il est sur terre » (Cor. 6, 71).
[8] Le men-songe est le songe du mental (mens, mentis), surtout dans sa fonction de mentionner les choses comme existant en dehors du sujet pensant. Toute description a ses limites (Q, 4).
[9] « Voir est l’antithèse d’exister. La subtile contradiction entre la conscience de son être et l’existence commença à m’embarrasser … Voir seulement ne suffısait pas à me mettre en contact avec les racines fondamentales de mon sentiment d’exister, et une distance incommensurable demeurait entre moi et le sentiment euphorique d’être purement et simplement … En d’autres termes, la conscience de soi-même … était amenée à désirer si ardemment une preuve certaine d’exister que, tôt ou tard, il lui faudrait détruire cette existence » Yukio Mishima, in Nicolas Bremaud, Mishima ou la fabrique d’un corps, op. cit., p. 325.